夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫不奔走而服役者，岂非以礼为之纪纲哉!是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。
就此而言，可以说老、庄之别，黄老与庄周的歧异，几乎是在同一条起跑线上。[⑨]陈鼓应也从托名黄帝的著作内容庞杂无统的角度，认为黄学之称欠妥[⑩]。
黄老学之与老子之学，既有很大继承性，也存在一些根本区别，所以黄老之本质既非黄学，亦非老学。换言之，在黄老学的这个客体结构中，‘黄是形式，‘老（‘道）是内容。所以，是否属黄老应从作品的思想内容加以判断，而不是从名称等外部特征来论定。乱世闇主，高远其所从来，因而贵之。顾颉刚在其《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》中论老聃——他的学说与宋钘杨朱的异同，‘黄老一名的由来[⑤]一节，畅论老子通过拉拢黄帝抬高自己的地位。
13．《陈丞相世家》：陈丞相平少时本好黄帝、老子之术。近来新出土简帛文献中有不少可定为黄老学的著作，对于研讨黄老思想提供了丰富的材料。19同注②，第203—204页。
根据这种解释，民众是使由还是使知取决于民之文明程度，而不可使知之的含义是，如果民众的文明程度不高，就应该开民智。严复这里虽然没有明确提及民可使由之章，但实际上就是在用使由之和使知之来区分教和学。1896年12月，《申报》刊登了《中国教化未尝愚民辨》一文，再次涉及愚民的问题。愚民和非宗教是近代儒家面临的两大质疑，而同时出现在围绕民可使由之章的论争中，透过这场论争，或许有助于我们理解近代儒家在教化与宗教问题上的双重困境。
苟通此义，则将见圣言自属无疵。在该回应之前，笔者尚未发现专门针对此问题的讨论。
④ 在林乐知看来，中国经典中的民可使由之章与古希腊罗马博学之人的主张是一致的，都包含有不屑教民的意思。此外，不应该被忽视的一个细节是，这里还特别将孔子的某些言行看作与宗教具有同样的特征。有关此章是否愚民的讨论在戊戌变法之前就已经出现，并在20世纪初吸引了不少学者的注意，康有为、梁启超等人都试图为此章进行辩护。23 在严复看来，宗教不同于科学，宗教的权威只能靠信，而不能靠知，所以在宗教这个问题上，民众的确是可使由，而不可使知的。
道德与法律，何亦能变化无量至是？严复乃强训不可使知为不可知，犹佛典之不可思议，一例纳道德宗教法律于其中，而绝无分别。需要说明的是，林乐知对民可使由之章的批评不是随意的。透过康、梁的回应，我们已经看到，伴随着开民智等新观念的影响，民可使由之章成了人们质疑孔子和儒学的切入点。限于篇幅原因，这里仅列出他对宗教的辨析： 更进则试从宗教以观是言，将见圣言更无以易。
24张亦镜（编）：《真光丛刊》，上海：中华浸会书局1928年版，第89页。透过清末民初学人对民可使由之章的争议与回应，我们看到近代儒学在教化和宗教问题上面临着左支右绌的双重困境，愚民的儒学和非宗教的孔教使得儒学和孔教在新的国家建构的过程中很难找到合适的安身之处。
事实上，在笔者引述的这段话后面林乐知还有一段小字对此进行了补充：西人读《论语》者，皆曰孔子真圣人也，而独不服此章之训，谓民皆具爱国之心，苟不使之知，乌乎得其爱？⑥由此来看，林乐知对此章的理解某种程度上可以代表当时部分传教士的看法，即他们对此章的内容是有疑问的，尤其是对不可使知之，会更倾向于把它理解为不必使民知或不屑使民知的意思。宗教言神，或可谓是不可思议。
另外，笔者要补充的一点是，《盛世危言》最早刊刻于1894年春，而《教养》篇在该版本中就已经出现。⑨这显然是将兴新法、开民智等看作国家强盛的重要条件。该评论从一个特别的角度建立起了民可使由之章与宗教的关联。乃更推原其蔽，妄谓中国之受病自孔子始，自孔子民可使由，不可使知始。自基督教出，世人方知读书一事，实为人生当尽之职分，无一人可自外于教道，即无一人可自外于学问也。当然，必须要指出的是，虽然郑观应和林乐知的论述都隐约指向对民可使由之章的批评，但他们论述的重心通常都是指向统治者，强调统治者应该为当下民愚的现实负责，而主要不是用来质疑孔子学说本身。
【内容提要】 《论语·泰伯》篇中的民可使由之章在清末民初引起了很大的争议，争议的焦点主要集中在愚民的问题上。这里的不能是就效果而言，而并非孔子的主观意愿。
比如，同样是在《教养》篇中，郑观应重点讨论的就是兴新法和开民智的问题，他指出，欧美各国其所教由浅而深，自简及繁，故人之灵明日启，智慧日积，而人材济济，国势以强也。三、民可使由之章与儒家宗教问题 清末民初围绕民可使由之章的争论其实还触及另外一个话题，即儒家是不是宗教的问题。
对此，庞朴在《不可使知之解》中这样解释：康有为的这一混乱，是他情感与理智矛盾的表现。甲午中日战争带来的后果是，中国有沦为野蛮无教化之国的危险，在这一背景下，民可使由之章的争议开始引起人们的关注。
……孔子不语神，不答死，曷须如此用信？不须如此用信，曷为在孔言孔，而亦作是语？26 张亦镜给出的理由可以归为三点：其一，宗教言神，而孔学重民，孔子在鬼神甚至死亡的问题上都采取回避的态度。在他看来，宗教一定要涉及不可见、不可知的领域，唯有如此才能以信仰为中心，而这刚好符合孔子可由不可知的说法，因此他认定民可使由之章的说法非常合理。至于将民可使由之章归为伪经，笔者更倾向于认为，这是康有为意识到在开民智这一舆论背景下，民可使由之章很可能成为人们攻击儒学和孔子的切入点而采取的一种策略。民可使由之章在晚清引起争议一开始就与宗教有关，包笑天的回忆已明确指出传教士是最初的发起者之一。
且察其学识，实亦不足以自主。深忧长叹，欲人人明道。
若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？12由此来看，《中国教化未尝愚民辨》的作者主要是在复述朱熹的解释，并未提出新的观点。将这两种说法进行对比只是为了表明民可使由之章被质疑并非偶然，其背后有一种新的观念作为基础。
此外，性与天道在儒学中属于性理之学，并非完全不可知，因此与以信仰为核心的宗教有根本的不同。后世因之，则民之自教自养亦有所扰累矣。
本文无意为这里提到的说法考证确切出处。不过，新解也只是一种解释，未必比朱熹的解释更贴近孔子的本意，这或许就是新解会在后来引起很大争议的一个重要原因。二、学人对民可使由之章质疑的回应 按照《中国教化未尝愚民辨》的说法，1893年左右就有人对民可使由之章提出了质疑，而该文的回应却是在1896年底。康有为则一方面努力证明民可使由之章自有其合理的情境，与愚民无关，另一方面又怀疑民可使由之章是刘歆作伪。
接下来的问题是，这一争议是如何发生的？虽然我们已经大致知道它与新学家和传教士有关，但其中的细节尚不清楚，学界也较少关注。那么，《中国教化未尝愚民辨》一文又为何会对这一问题表示关注呢？ 笔者认为可能有以下几个原因：首先，质疑者的身份比较特殊。
孔学重民义，非神之作用，其学即不能称之为宗教。而所谓性与天道，亦属之性理之学，与宗教迥别。
只不过这一次提出愚民质疑的是在纽约的中国会党人士，该会党首领认为中国之所以败于日本，是因为日本已经入于教化之国，而中国的统治者还在实行愚民政策。民可使由之章被质疑愚民，实际上是伴随开民智这一新的社会思想观念出现的，而传教士的宣传起到了一定的推动作用。